To be Indian, to be Bolivian: “Ethnic” and “national” discourses of identity (Thomas Abercrombie)

Aquí publico otra reseña de texto, de hace dos años... Se trata de un ensayo antropológico de Thomas Abercrombie, cuyo proposito es exponer los fallos del paradigma andinista, tomando como ejemplo el carnaval de Oruro y su relación a los mundos indígena/eurocéntrico en Bolivia. Ese texto fue escrito en los años 1990, una época muy distinta a la de hoy... Desde la llegada del MAS al poder, ya no se puede pensar en términos "desetnicisantes", como en la época neo liberal...

El propósito de ese ensayo es contribuir a la descolonización de la antropología andinista, desviando y modificando a sus paradigmas. El autor, en vez de analizar a las sociedades andinas como sistemas cerrados, más bien se enfoca en sus interacciones con el mundo dominante. Pero sin embargo, usa a un método típicamente andinista, reconociendo las debilidades de eso, empezando con un caso particular para luego generalizarlo, estudiando de esa manera las sociedades andinas urbana y rural.

El ensayo empieza con la siguiente constatación: es difícil, casi imposible si uno conserva cierto apego a la realidad, categorizar de manera estricta las categorías y los grupos étnicos. Los Andes bolivianos no se dividen de manera estricta en indígena/no indígena, prehispánico/hispánico. Existen una infinidad de matices, que ninguna categoría, sea indígena, mestizo/cholo, criollo puede llegar a describir en sí mismo.

I. El ayllu K’ulta , una aproximación a la identidad indígena andina

El ayllu K’ulta está situado en la zona de Oruro. Forma parte de un antiguo reino hoy olvidado en las memorias, y ese proceso de fragmentación anda siguiendo. Por lo tanto, ese mismo ayllu ya no es un elemento importante en la identidad de sus pobladores. Sin embargo, cada fragmento de esa estructura que cobra economía suele reproducir la misma estructura festiva, con su sistema de cargos, y geográfica.

Históricamente, la llegada de los españoles correspondió a una ruptura total con el pasado colonial. Mediante el sistema de reducciones, reestructuraron totalmente al ayllu, creando reducciones. Las reformas toledanas instituyeron, como en todas las reducciones nuevamente creadas, una “democracia” indígena con un sistema de cabildo y autoridades rotativas. Pero el interés no era crear una democracia sino favorecer la evangelización de los indios mediante el control del encomendero, fragmentando al ayllu y debilitando al poder de la nobleza indígena. Ese proceso se acompaño con prácticas represivas, cuyo objetivo era terminar con el culto de las divinidades tradicionales y de las chullpas (momias). El objetivo de ese cambio impuesto, tanto en el ámbito religioso como político era obvio: terminar de una vez con la indianidad, la “otredad” del “indio”. Pero fuerzas aplicadas tanto desde arriba como desde abajo impidieron llegar a ese objetivo. Por un lado, para los españoles, perder a sus “indios” significaba el fin del uso de una mano de obra gratuita. Por lo tanto, necesitaban a las autoridades tradicionales como mediadores para imponer su explotación. Para los indígenas, su indianidad era la única manera de conservar cierta autonomía en lo político como en lo religioso, por lo tanto la siguieron reproduciendo aunque de una manera sincrética con lo hispánico, en la cual ello tenía un significado dominante. De esa manera, llegaron a reconocerse como los hijos civilizados del Cristo Solar, las antiguas divinidades convirtiéndose en fuerzas infernales, aprovechando a las instituciones toledanas para conservar autonomía.

Las tácticas de resistencia se desarrollaron así conformemente a las instituciones y doctrinas impuestas por el colonizador. Las rebeliones indígenas del siglo XIX también son un ejemplo de ello. De 1780 a 1783 se expandieron en el altiplano del virreinato de Perú, pero no se trataba de un atento milenarista de volver al Tawantinsuyu. Más bien, siempre se ubicaban en un marco cultural/discursivo colonial. Líderes rebeldes como Túpaj Katari y Túpac Amaru siempre tenían a sus curas, para celebrar la misa, y ninguno de ellos tenía como plan terminar con el cristianismo. La idea más bien era terminar con el mal gobierno de los españoles, que habían llegado a fallar a los principios de Cristo y de la corona. “Viva el rey, muerte al mal gobierno” era uno de los lemas de los rebeldes del altiplano. Se dio la idea de una alianza con sectores criollos, aunque no se pudo concretar a medio plazo por las divergencias de intereses.

Volviendo al ayllu K’ulta, se puede notar que hasta en las fiestas en apariencia las más tradicionales la hegemonía del cristianismo es omnipresente. La idea subyacente es que, mientras que la civilización se origino con la llegada de Cristo, las divinidades prehispánicas siguen viviendo como vestigios de un tiempo en el cual el hombre vivía en un “estado de naturaleza”, sin marco moral/temporal. El pasado pre colonial se convierte así en un pasado pre cultural.

II. Oruro : la presencia del indigena en la cosmovisión urbana

La ciudad de Oruro, al inicio una reducción, llego a crecer muy rápidamente con la llegada masiva de indígenas quienes, a llegar a la ciudad, perdían su identidad rural étnica que los hacía claramente indios, desafiando de tal manera la institución de una clara limite “indios”/españoles, y así del mismo orden colonial. Muy rápidamente, llegaron a representar un serio problema para las autoridades, puesto que su actividad económica desviaba una gran cantidad de recursos de los circuitos oficiales, y que, como migrantes, ya eran considerados como “indios degradados, sin moral e indecentes”. Esos “indios criollos”, confrontados a la misma hostilidad de parte de las autoridades hispánicas que los blancos criollos, se aliaron con ella en su lucha por la independencia.

Esa alianza de clase siguió en los siglos XIX y XX, y así esos mestizos llegaron a representar en la mente colectiva de la elite criolla una frontera entre civilización y barbarie. Siguieron a la burguesía liberal en su política etnocida, hasta que la situación llego a volcarse: ellos fueron quienes introdujeron al indigenismo político y cultural en los años 50.

Pero la cultura indigenista ya había empezado a emerger antes, con la nueva elite criolla, compuesta de ex-mestizos como de gente de origen más “europea”. Ellos inventaron el Carnaval de Oruro, convirtiéndose en “falsos indígenas” una vez al año. Pero el significado de esa fiesta, más que imitación pura de lo originario, no rompe con el marco postcolonial. Los bailarines bailan en homenaje a la Virgen del Socavón, conocida por su victoria contra los “anti-dioses” indígenas.

Ese carnaval puede tener como tema la indianidad, pero en él pocos verdaderos indígenas se encuentran, por la razón de que en esa parte del año se encuentran en faenas agrícolas en sus comunidades. Aunque sea posible que indígenas mineros hayan bailado esas figuras en el siglo XVIII, se encontraron desplazados por las elites urbanas. Ahora, ese mismo carnaval se convirtió en una muestra de identidad nacional, y se encontró copiado en La Paz, Cochabamba y Puno, el motivo para bailar siempre siendo la devoción a la virgen local, mucho más que a las antiguas deidades.

Otras tradiciones locales, de aparente procedencia indígena se encuentran también en contradicción con ella, como la costumbre de realizar una k’owa, un pago a la Pachamama cada primer viernes del mes. Mientras ese día, importante en la religión católica, es especialmente nefasto para los sacrificios para los “verdaderos” indígenas del campo, en la ciudad, la Pachamama y El Tío son muy receptivos para las ofrendas.

Apareció de la misma manera que la ceremonia del carnaval la costumbre de recurrir a yatiris urbanos, para traer la suerte y el beneficio en los asuntos económicos. De tal manera, se superponen los poderes de las deidades cristianas e indígenas, pero las clases urbanas consideran esos rituales como auténticamente indígenas. El originario así imaginado no es el verdadero indígena de lugares como K’ulta, sino más bien un ser del pasado, cuya religión solo se dedica a las antiguas divinidades que venció la Virgen del Socavón, ese mismo ser que en K’ulta se encuentra relegado a un pasado pre cultural. Así se crea a un “indio interior”, omnipresente en el folklore urbano como en la doctrina nacionalista boliviana.

Se encuentran pocos indigenas auto-reivindicados, tanto en la ciudad como en el campo, pero parece que en la nación boliviana, no existe ciudadano legitimo sin un “otro”, un indio como representación interior.

Finalmente, ese ensayo nos lleva a la conclusión siguiente: el andinismo, esencializando al otro, llega a representar al indígena de una manera meramente falsa. Su cultura se convierte en algo estático, intemporal, y no se reconoce al carácter contra hegemónico de su discurso cultural mediante el sincretismo. Tampoco reconoce la omnipresencia del discurso colonial en las prácticas culturales, sin embargo muy obvio si uno sale de la análisis ahistorica: en ese caso, la fiesta de K’ulta como la de Oruro describen un pasado mítico, que solo se humaniza mediante la acción de las deidades cristianas, una ficción hegemónica que se convierte en marco de lectura para los tiempos prehispánicos. Pero ese discurso también es, en parte, contrahegemonico: el indígena, que las elites liberales siempre quisieron extirpar de la memoria nacional, se convirtió en una fuerza mítica imprescindible para el mundo rural como urbano y el desarrollo de una identidad nacional.

Sin embargo, hay que recontextualizar ese ensayo. Fue escrito en los años 1990, en una época en la cual la identidad indígena seguía siendo considerada muy oficialmente como un obstáculo al desarrollo en Bolivia, en un marco neoliberal cuyo propósito era, como el liberalismo del siglo XIX y XX, en una versión “modernizada”, hacer del rural un empresario, un “indio postmoderno”. Ese marco ideológico ha quebrado totalmente con la llegada al poder de Evo Morales en 2005. Ahora, la identidad indígena, de estigmata de un pasado precultural, y demonio interior, se ha convertido parcialmente en un objeto de reivindicación exterior generando un potencial social positivo. Por lo tanto, sería necesario reconsiderar muchos de los puntos de vista de ese texto de acuerdo a la nueva coyuntura.

Republica sin Indios: La comunidad imaginada del Perú (Cecilia Mendez G.)

Y ahora, un poco de Historia de Perú... Esa es la reseña de un texto bien interesante, de Cecilia Méndez G., que hice cuando estudiaba en Lima...

Simón Bolívar como libertador y más tarde fundador de la republica, indígenas rebeldes en Iquicha que piden el retorno del rey, y un poeta racista opuesto al proyecto de confederación Perú-Bolivia del Mariscal Andrés de Santa Cruz. A pesar de las diferencias de contexto y de ubicación social e ideológica de esos personajes, existen vínculos que los unen a través de la historia.

Analizando a las prácticas discursivas de esos actores históricos, tres elementos resaltan de manera muy obvia. Primero, la correspondencia entre “indio” y nación en el discurso de la elite criolla de entonces, entre idealización positiva, miedo y desprecio. Segundo, el desajuste entre sus posiciones y la actitud del sector indígena. En fin, la idea que “lo indio” es omnipresente en el discurso sobre la nación, aunque sea para expulsarlo de ella.

I. Simón Bolívar, entre liberalismo puro y racismo

Antes de llegar a Perú, Simón Bolívar tenía una visión del indigena idealista, influenciada por Rousseau y los pensadores de la ilustración. El indígena era un buen salvaje, apacible, solitario, “amigo de todos”, voluntariamente apartado de la vida política.

Pero en 1822, atravesando los Andes, Simón Bolívar se enfrento a la rebelión de los pastusos, que acosaban a su ejército, usando técnicas de guerrillas. Desde entonces su visión cambio radicalmente: el ser apacible se convirtió en bestia salvaje, bruta, despreciada, degradado. “Esos demonios merecen la muerte”: si es que algo siguió constante en el pensamiento bolivariano, fue su visión de los indígenas como seres incapaces de una concepción política. Pero si no se apartaban voluntariamente de la sociedad política, solo la aniquilación podía resolver el problema. En eso, Simón Bolívar no invento nada, solo se unió al punto de vista de la elite criolla de Lima, atemorizada por la figura del “indio”.

Esa noción del indígena como ser inferior y degradada apareció en realidad con Cornelio de Pauw, para quien eran seres “brutos, antisociales, incapaces de plegarse a un orden político cualquiera”, en fin, esclavos de sus pasiones. En eso no estamos tan lejos del esclavo natural de Aristóteles. Ese punto de vista ya era mucho más representativo del pensamiento de la ilustración, con el cual empezó la racializacion del mundo, que el buen salvaje de Rousseau. Pero existe una gran diferencia entre De Pauw por un lado, y Bolívar y la elite criolla por otra: en Europa, el debate sobre la naturaleza del indigena era algo puramente abstracto, mientras que en los países andinos, se trataba de un asunto político.

Esa ecuación del indígena como bestia apareció en realidad con la rebelión de Túpac Amaru. Su derrota significo una doble tragedia para el mundo andino: desato todos los miedos y fantasías hacia el originario, y también fue el punto de partida del exterminio de la nobleza indígena. Antes de ella, existía cierta proximidad entre las elites indígena y española. “Ser indio significaba ser colonizado, pero no necesariamente bruto o inferior”. La idea de un "indio" noble, con la misma educación, no era nada rara para un español de esa época, mientras que 20 años más tarde, ya había desaparecido totalmente. La extinción física/política/cultural de la aristocracia indígena provoco una “igualación negativa “de los “indios” a ojos de los blancos.

Dentro de esas mismas elites blancas, se alabaron voces indigenistas, en contra de la deshumanización del indígena. El mismo Simón Bolívar mismo abole el trabajo servil, pero nunca hubo lugar para el otro, el no-blanco, en su sueño nacional. Se inicio una ofensiva jurídica en contra de la comunidad, se flexibilizo al mercado de tierras, despojando al originario de sus bienes.

Eso traducía la voluntad de crear a una “republica sin los indios”: “Para que los indios fueran considerados seres políticos, primero tenían que dejar de ser indios”, y convertirse en pequeños propietarios.

II. Los indígenas como sujetos políticos activos

La actitud de las elites no fue la única en cambiar: también ocurrió lo mismo con los originarios. Entre 1825 y 1828, se produjo una rebelión realista en Huanta, departamento de Ayacucho, en la cual se destacaron los Iquichanos. La población siempre fue tradicionalmente realista en esa zona, pero eso no basta para explicar la explosión en contra de la republica.

No fue tampoco el resultado de la manipulación de sectores “blancos” o “no indios”, no solo por su liderazgo indígena, sino también por el significado de las demandas y actitudes políticas de los campesinos.

Su principal dirigente era Antonio Navala Huachaca, un indígena iletrado. Los iquichanos formaban en realidad parte de amplios sectores de la población india que habían intercambiado favores de parte del rey a cambio de lealtad política. Al defender al antiguo régimen, no defendían precisamente a la figura del rey, sino al estatus y poder político que habían negociado y ganado, sin dejar de ser indios. Reivindican su condición de “indios con poder”.

Aquí está la paradoja: “un movimiento jerárquico y pro colonial desafiando los criterios de jerarquización étnica inherente al colonialismo”. Eso era algo muy obvio en la estructura del ejército insurreccional: los oficiales realistas blancos eran subordinados al liderazgo de Huachaca.

En 1827, se desarticulo al movimiento y se desato la represión, pero sus líderes siguieron burlando al enemigo. La resistencia siguió, en el ámbito militar pero también político, con juntas y cabildos. Los rebeldes establecieron a un gobierno paralelo, nombrando autoridades, castigando a los corruptos, recaudando el tributo. Los pobladores siguieron reconociendo a los caudillos indígenas y se apartaron de la autoridad del poder central.

Después de 1830, los iquichanos dejaron de lado el discurso realista, y cambiaron su marco discursivo para legitimar su desafía a la autoridad. “Si bien reiteran su defensa a la ley y la justa causa, tal como lo hicieron en sus momentos realistas, clamaría esta vez por los derechos que les correspondían como integrantes del Estado y de la nación”. Esa vez, los indígenas continuaron su rebelión en el ámbito político, buscando integración al proyecto nacional mediante la adopción de la nueva terminología oficial. Eso no es nada nuevo, es una característica universal de los sectores subalternos de usar a un discurso legalista para conseguir integración.

De esa rebelión se puede concluir que los indígenas iquichanos, no buscaron resistir a una nueva autoridad política, sino que formulaban una demanda “para ser reconocidos como parte integrante del cuerpo político”. El originario existente demostró ser un ser político, lejos de toda fantasía racialista. El Mariscal Andrés de Santa Cruz será la única figura política de la región en tomar ese elemento en cuenta, al firmar un pacto con Huachaca y los Iquichanos.

III. El Mariscal Santa Cruz y la confederación Perú-Boliviana: “lo inca contra lo indio”

El proyecto de confederación del Mariscal Andrés de Santa Cruz recibió una considerable acogida en el sur del Perú, pero resultaba económicamente contraproducente para las elites económicas de Lima y de la costa Norte. Estas mismas elites se aliaron con Chile, y llegaron a quebrar el proyecto. Pero lo económico no fue la única razón para esa oposición.

El discurso antisantacrucista definía lo peruano, antes de todo, a partir de la exclusión del “indio”. Santa Cruz hijo de un criollo peruano y de una indígena aymara boliviana, fue constantemente atacado, por “extranjero” y “indio”. Más exactamente, sus adversarios usaron a su físico como base de su carácter extranjero. Era más extranjero por aimara que por boliviano.

El poeta Felipe Pardo fue uno de sus más duros hostiles adversarios intelectuales. En sus obras resalían todos los miedos de los criollos limeños. Santa Cruz se convierte en un nuevo Túpac Amaru para esa nueva elite, en el conquistador de Lima. “El delito no era ser conquistador, sino que un indio se atreva a serlo. Para Pardo y los sectores dominantes, se activa la fantasía de la conquista invertida.”

Al mismo tiempo, el discurso antisantacrucista buscaba reforzar al nacionalismo peruano, aunque de una manera paradojal si uno toma en cuenta la alianza con Chile, usando un discurso incaista. En ello se encuentra también la ruptura garcilasiana entre inca y “indio”. El indígena es aceptado como representante arqueológico de un pasado glorioso, pero rechazado como enemigo si es presente como Santa Cruz.

Mas allá de Pardo, quien, finalmente, a pesar de su mucha influencia aun solo era un escritor, los principales oponentes a Santa Cruz eran dos caudillos conservadores, Salaverry y Gamarra. Salaverry era el típico representante de los sectores limeños, blancos, criollos, racistas, mientras que la oposición de Gamarra, caudillo cuzqueño mestizo, se explicaba más por su xenofobia.

Por el otro lado, los partidarios de Santa Cruz no eran son liberales doctrinarios, pero abogaban a favor de un cambio, de un “nuevo orden no cumplido por la independencia” sin definir claramente el contenido de ese. Era, finalmente, una lucha entre una idea de nación indefinida y abierta, contra otra concepción de la nación, definida y cerrada.

En 1839 fue derrotada la confederación, y le sucedieron gobiernos liberales y autoritarios. Esa fecha marco el triunfo y la consolidación del proyecto criollo de nación, un proyecto en el cual “quedaría más de Pardo que de Gamarra”, es decir que la definición de lo nacional se hizo no tanto en función de un rechazo xenófobo que del desprecio y la segregación de lo originario. A ella se incluyeron más tarde el positivismo y la biología al servicio del racismo, pero la idea del proyecto oligárquico no cambio: la “republica sin indios”, como lema del progreso y definición de la peruanidad.

Finalmente, aparece que los vinculos entre Simón Bolívar, los iquichanos, los adversarios de la confederación y nosotros son los mitos. Bolívar se aferraba al proyecto de una nación de pequeños propietarios, sin indios ni comunidades. En su utopía liberal, negaba la existencia de los indígenas, los cuales eran entonces la gran mayoría en Perú. Los iquichanos desafiaron a ese mito, demostrando el abismo entre el pensamiento de Bolívar y la realidad.

En cuanto a Pardo, su mito era el miedo al i”ndio en armas”, más que todo cuando se mimetizaban con la elite como Santa Cruz. En su caso, el racismo contra el originario refuerza la identidad de una clase que pretende encarnar la “identidad peruana”, definiéndola expulsando a “lo indio”.

Ahora, indio ya no es un referente para entender a la realidad peruana. Con la modernidad, la cultura campesina llego a ser minoritaria. El Perú actual es en gran parte una “republica sin indios”, pero también desapareció el Perú aristocrático. Esa desaparición del “indio” paso por caminos diferentes de los previstos por Pardo o Bolívar, pero igualmente cargados de violencia real y simbólica. Ese “Perú indio” ya no puede ser resucitado, y las voces nostálgicas para quienes Perú esta perdiendo su identidad solo “marcan diferencias cuando esas diferencias se hacen cada vez menos distinguibles”.

El pasado desaparece, sin que todavía se pueda definir el futuro.

Jurgen Habermas, el Patriotismo Constitucional y el nuevo Estado Plurinacional de Bolivia

Aqui publico un pequeño trabajo que realice hace mucho tiempo, a ver que opinan :


Según el censo de 2001, Bolivia consta con un 62% de población indígena, en su gran mayoría Quechua y Aimara. Existen 36 naciones originarias en el país.

A pesar de ese tejido social abigarrado, hasta la llegada al poder de Evo Morales y la aprobación de la nueva Constitución (NCPE), el Estado boliviano siguió siendo de tipo monocultural, con instituciones, pautas, procedimientos que solo correspondían a la cultura criolla.

A continuación, vamos a intentar un análisis, poniendo en relación la reforma que creó el nuevo Estado Plurinacional con la teoría de Habermas del patriotismo constitucional. Ese concepto corresponde a la idea según la cual sería necesario un nacionalismo “a mínima” compartido por todos, basados en unos valores comunes necesarios a la acción comunicativa. Deberían entonces existir instituciones cuya defensa sea algo compartido por todos los ciudadanos, más allá de sus diferencias, instituciones que permitan la materialización de los principios abstractos universales. Vamos a ver en que cual en qué medida el nuevo Estado Plurinacional de Bolivia responde a ese principio o no, y si esa idea es posible en un país tan diverso.

El Estado nación corresponde al caso en el cual el Estado se considera representante de una sola nación. Se trata del punto de vista en el cual el Estado controla completamente un territorio, homogéneo desde el punto de vista cultural y civilizacional. En esa situación, el derecho monista es la expresión del Estado Nación. Por todo el territorio, se establece una sola ley, y todas las personas se transforman en ciudadanos, es decir en individuos aislados que obedecen una misma ley.

Esa situación corresponde a una excepción histórica reciente: los imperios y monarquías que precedieron la aparición en el siglo XVIII-XIX de los Estados Naciones tenían como característica un pluralismo jurídico, donde cada localidad o región establecía su normativa y forma de organización de justicia, de manejo de los recursos, y, en fin, no existía una homogeneización del espacio jurídico.

En realidad, el Estado nación corresponde a una necesidad de la burguesía para articular el dominio político y cultural sobre las distintas poblaciones de manera de subordinarlas y conseguir una estandarización normativa suficiente para facilitar los intercambios en el mercado interno y mundial. Es sintomático que la cultura legítima en los Estados Nación siempre sea la de la burguesía, primero nacional, ahora correspondiendo a pautas internacionales.

Pero es obvio que, en el caso boliviano, en el cual coexisten 36 naciones y la burguesía detentora del capital cultural legitimo solo es una fracción del pueblo boliviano, el Estado Nación corresponde en los hechos a una situación de racismo institucional: se impone una cultura, un marco jurídico/político al conjunto del territorio, sin tomar en cuenta la existencia de otras naciones que ya poseen los suyos, y se ven asimismo negada una presencia en el aparato de Estado a nivel local como nacional.

La solución planteada por el MAS y los movimientos indígenas es, entonces, la del Estado Plurinacional, punto clave de la reforma constitucional. A continuación, vamos a ver en qué consiste ese concepto, y porqué los movimientos indígenas lo plantean.

Lo que esos pueblos plantean es algo muy concreto, es poder manejarse según sus normas políticas, ejercer su propia justicia de acuerdo a sus tradiciones, y manejar los recursos naturales según una autoridad y normativa distinta a la del Estado central. Significa que el Estado ya no puede ejercer su dominio sobre un espacio homogeneizado culturalmente, jurídicamente y políticamente, sino que su espacio de dominación se fragmenta.

Entonces, se reconoce a cada pueblo el derecho a auto organizarse según sus propias normas y a la no marginación de su cultura, pero más allá de ello, los ordenes político-jurídicos de las naciones hasta entonces subordinadas tienen que llegar a formar parte del Estado central.

Esto no significa en el caso boliviano la desaparición del dominio de la burguesía criolla, pero si una gran pérdida de poder e influencia de los sectores dominantes de la población. La normativa indígena comunitaria, de manera concreta, se puede considerar en muchos aspectos como antitética de los mismos fundamentos del Estado liberal. Los derechos de propiedad no son absolutos: uno no puede adueñarse de la tierra, del agua, de los servicios básicos. También la organización política fusiona lo ejecutivo y legislativo, en la asamblea comunal que toma las principales decisiones y se encarga de su cumplimiento. El sistema comunal de rotación de cargos es algo ajeno a la democracia representativa tal como la conocemos. En el fondo, se trata de un sistema de democracia directa y representativa al mismo tiempo, basado en los usos y costumbres, y no de un sistema representativo cuyo fundamento seria la legalidad y la mediación partidaria.

La plurinacionalidad consiste, entonces, a refundar el Estado sobre el reconocimiento de dos formas de organización social: la de los ciudadanos que viven especialmente en áreas urbanas y son parte del modelo de organización liberal republicana, y la de los pueblos indígenas originarios campesinos, con forma de vida diferentes, con organización propia, con formas de elección de sus autoridades y control comunitario del territorio, a través de sus normas y procedimientos.

Significa que los pueblos indígenas originarios campesinos, ahora reconocidos como naciones, deben expresar su acuerdo en toda decisión que se haga en el país y que les afecte, conservando su derecho de consentimiento libre, previo e informado sobre las decisiones contrarias a sus derechos como colectividad. Significa también el reconocimiento del pluralismo jurídico: en el país no hay una sola ley, los pueblos indígenas se norman por sus propias leyes comunitarias. El pluralismo jurídico establece igualdad jerárquica entre la ley del Estado y los pueblos indígenas que deben convivir como iguales. Los derechos colectivos de los pueblos indígenas originarios campesinos se deben reconocer en igualdad de jerarquía que los derechos individuales liberales.

Se materializa principalmente a través de las autonomías indígenas, un modelo de descentralización política administrativa para una mejor articulación de los pueblos y de las regiones con el Estado.

En la nueva constitución boliviana, la Republica se transforma en Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional y Comunitario, y por fin se admite la nueva organización. El artículo 272 de la NCPE reconoce como alcances al régimen autonómico las facultades legislativa, reglamentaria, fiscalizadora y ejecutiva.

El estatus de la Autonomía Indígena Originaria Campesino (AOIC) esta detallado por los siguientes artículos de la NCPE:

Articulo 289: La autonomía indígena originaria campesina consiste en el autogobierno como ejercicio de la libre determinación de las naciones y los pueblos indígena originario campesinos, cuya población comparte territorio, cultura, historia, lenguas y organizaciones o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias.

Art 290.I : También se aclara que “La conformación de la AOIC se basa en los territorios ancestrales, actualmente habitados por esas naciones y pueblos indígena originario campesinos; el autogobierno se ejercerá de acuerdo a sus normas, procedimientos, instituciones, autoridades y procedimientos, conforme a sus atribuciones y competencias conferidas por la NCPE y la LMAD.

Art 291.I : las autonomías indígena originaria campesinas son los territorios originario indígena campesinos, y los municipios, y regiones que adopten tal cualidad

Art292: Cada AOIC elaborara su Estatuto de acuerdo a sus normas y procedimientos propios, según la Constitución y la Ley Marco de Autonomías y Descentralización.

Existen dos enfoques principales de critica a ese proyecta de reforma del Estado boliviano: por un lado, la oposición de derecha, que sigue abogando por un estado “culturalmente neutral”, y por otro lado el indianismo radical, que reprocha al MAS de no haber llegado suficientemente lejos en las reformas.

El punto de vista de la derecha boliviana esta mejor expresado por Henry Oporto, sociólogo y ensayista, en “El cielo por asalto”.

Bolivia no es considerada como un país mayoritariamente indígena sino de cultura mestiza en el cual lo realmente indígena es minoritario, a pesar de no haber logrado homogeneizarse de manera absoluta. Lo que une y tiene que unir a los bolivianos es la idea de nación, y la ciudadanía no tiene que tomar en cuenta elementos de cultura, etnia. Todos tienen que ser iguales frente a la ley y al Estado. La idea de nación, de identidad nacional, está siendo destruida por intereses corporativistas, políticos antisistemistas, grupos de izquierda reconvertidos al indigenismos y ONGs internacionales vinculadas a esos mismos grupos.

La nación y la unidad son necesidades imperativas (sin que se pueda explicar porqué), y los que quieren desmembrar al Estado solo conciben los vínculos del ciudadano a grupos subnacionales como la etnia, la comunidad, sin ser capaces de entender la “gran abstracción” que es Bolivia.

La culpa de esa situación la tienen los bolivianos del occidente (las regiones más indígenas) por no haber sido capaz de internaliza suficientemente “los valores esenciales que hacen al sistema democrático: igualdad de derechos, respeto a la ley, responsabilidad individual, asunción del espacio público como ámbito del interés general, pluralismo político, tolerancia, respeto a las minorías”. Los bolivianos no se perciben ciudadanos, faltan de lealtad con la nación, y su conciencia de identidad nacional es escasa. Cuando desapareció el sistema de partidos, “la democracia institucional se vio desprovista de capacidad efectiva para contrarrestar ese despliegue inusitado de tendencias a la segmentación social y la fragmentación identitaria. De pronto, Bolivia se quedo sin partidos nacionales – en el sentido de presencia territorial y sobre todo de visión nacional -, que sacaran cara y tomaran la defensa de los intereses nacionales, por sobre los intereses de parcialidades territoriales o subnacionales”. Pero la responsabilidad también la tiene la reforma agraria de 1952, que ha sumido a la economía rural del altiplano y los valles en una crisis crónica, provocando una frustración generalizada que a su turno, ha inducido a que sectores del campo, “incluso jóvenes educados de origen campesino, procuren refugio en el retorno mítico a las identidades étnicas ancestrales, lo cual ha alimentado la elaboración de discursos indigenistas y neo izquierdistas que idealizan la comunidad rural y el pasado de las culturas milenarias de los Andes.”

Entonces, la expresión ideológica más acabada de esa tendencia es la nueva constitución “impuesta” por el MAS en la Asamblea Constituyente en 2006-2007 y ratificada mediante referendo el 25 de enero de 2009. “En efecto, con el argumento de superar viejas discriminaciones y exclusiones, lo que esta nueva constitución hace es constitucionalizar derechos desiguales y discriminatorios, reproduciendo un sistema de segregación étnica y cultural. A este tipo de aberración conduce la idea de refundar el Estado a partir de criterios étnicos y de identidades diversas. En estos términos, el derecho a la diversidad se transforma en diversidad de derechos, es decir derechos diferentes, que es todo lo contrario del principio democrático y humanista de la universalidad e igualdad de derechos”. En el mismo ensayo, se opone a la nueva educación plurinacional y a las universidades indígenas (UNIBOL) que dispensan su enseñanza en quechua, aymara, guaraní, por ser una forma de segregar a los indígenas. El uso de lenguas nativas en el proceso de aprendizaje no tiene ningún interés pedagógico, aleja la posibilidad de que los estudiantes puedan aprender idiomas extranjeros como el inglés, y acota el horizonte de oportunidades de esos estudiantes desvinculándolos del uso del español, de lo que él considera siendo “la cultura nacional”.

Ahora, retomemos su argumentación, punto por punto. En primer lugar, se niega de manera muy expeditiva a la existencia de una mayoría indígena en Bolivia. Para Henry Oporto, los “auténticos” indígenas solo son aquellos que manejan a una lengua nativa sin usar al castellano, y por lo tanto solo serian una minoría. Ese enfoque tiene como consecuencia invisibilizar y esencializar al indígena, sin tomar en cuenta la percepción que la mayoría del país tiene de ella misma como indígena. El hecho de presentar a la cultura mestiza como “cultura nacional” solo reproduce un discurso ya viejo de cinco siglos de subalternización de lo indígena, condenado a sobrevivir en un subsuelo político y cultural, según los términos de Luis Tapia.

La nación, el monismo jurídico, la presencia de una sola cultura política, obviamente eurocéntrica, en el Estado, son presentados como una forma de humanismo, una universalidad absoluta. Los valores de la democracia liberal tal como se ejerce en el occidente y tal como existía en el tiempo de la partidocracia, se encuentran presentados como formas políticas transcendentes, cuya superación o modificación significa necesariamente barbaría y atraso. Ese punto de vista representa en realidad un avatar más del colonialismo, todavía vivo en ese inicio de siglo. Se niega a los pueblos indígenas la validez de su forma de concepción de la política, y por lo tanto, la consecuencia es un rechazo absoluto a dejarles manejar sus asuntos internos según sus propias normas. Las únicas pautas políticas aceptables son las de la clase dominante, educada y blanca. Henry Oporto aboga por un Estado culturalmente neutral, sin tomar en cuenta que esa neutralidad en realidad encubre pautas culturales de tipo colonial. Es algo que Habermas no parece haber tomado suficientemente en cuenta: la neutralidad del universalismo liberal se convierte en racismo cuando solo la comparte una minoría nacional. El caso boliviano no es el de minorías étnicas no occidentales, sino a lo contrario de una mayoría indígena y de una minoría con pautas eurocéntricas. Por lo tanto, mostrar patriotismo constitucional a un Estado culturalmente “neutral” (y en realidad de cultura liberal europea) seria para la mayoría indígena de Bolivia dispararse una bala en el pie.

Pero eso no le parece suficiente Henry Oporto, y se hunde aun más en el racismo básico. Si Bolivia se está descomponiendo, eso tiene que ser, obviamente, por culpa de los indígenas. Son incapaces de entender la necesidad de una organización política monocultural, no pueden ver más allá de su comunidad, y para colmo faltan de lealtad a su propio país. Esos argumentos no son nuevos, existen desde la independencia de los países andinos para justificar la subordinación de los indígenas a la sociedad blanca/mestiza.

Era ya un reto difícil llegar tan lejos en la mala fe usando a un lenguaje políticamente correcto y totalmente compatible con los requisitos de la democracia representativa, pero los dos últimos argumentos en contra de la plurinacional transcritos aquí son una verdadera proeza: reconocer la autodeterminación política a los pueblos indígenas es una forma de instituir desigualdad y discriminación. El derecho a la diversidad y la libertad de cada nación a organizarse y dirigirse como mejor lo entiende se encuentra transformado en una forma de discriminación hacia los sectores antes dominantes cuando, en los hechos, siguen y seguirán viviendo bajo un sistema política representativo y liberal, como lo instituye la nueva constitución.

En cuanto a la educación plurinacional, la argumentación de Henry Oporto considera que la enseñanza en quechua, aymara, guaraní, es una forma de discriminación, cuando en realidad se trata de una de las principales reivindicaciones de los movimientos indígenas en todos los países andinos. Y otra vez, resale el colonialismo interno y externo al escribir que el español y el inglés serian más útiles que las lenguas nativas, una vez más subalternizadas por ese discurso.

Ese punto de vista, en todos aspectos, corresponde a una actualización del racismo republicano, mediante cual las elites criollas sometieron a los indígenas en los países andinos desde las Independencias. Lo dramático de ello, es que ese discurso sigue vigente en una parte importante de la oposición al oficialismo, cuyo desprecio frente a lo indígena se esconde bajo formas discursivas democráticas, igualitarias y liberales.

Ahora veamos cual es el segundo punto de vista, el del indigenismo radical, esta vez analizando al discurso de Sarela Paz Patiño, una socióloga boliviana, en el capitulo “Las autonomías indígenas en Bolivia” del segundo numero de la revista cochabambina “Subversiones”. Ella se enfoca en el tema de las autonomías indígenas, expresión más concreta de la plurinacionalidad en el nuevo Estado. Detrás del marco discursivo de la autonomía indígena están dos conceptos: el autogobierno y la autodeterminación.

El autogobierno corresponde a la necesidad de gobernarse si mismo según sus propias normas en su propio territorio, mientras que aquí la autodeterminación es el imperativo de incluir a las instancias de gobierno comunitario en la estructura de gobierno del Estado central, y supone la “restitución, la redefinición del poder político territorial, la modificación del Estado neocolonial y su dinámica institucional.”.

Esos dos ejes discursivos se encontraron separados a principios de los años 1990, cuando los originarios de la CIDOB (Central Indígena del Oriente Boliviano) iniciaron la resurrección del movimiento indígena. Solo se reivindicaba el derecho al autogobierno en sus territorios, porqué reivindicar la autodeterminación significaba, en palabras de los dirigentes de la CIDOB, meterse con el Estado central, algo que querían evitar. Los dos temas se unieron con el surgimiento de la CSUTCB, sindicato de indígenas y campesinas de las tierras altas, ahora principal organización social de Bolivia.

Con la llegada al poder de Evo Morales y el proceso constituyente de 2006-2007, la demanda de autonomía indígena se encontró al centro del debate político. La agenda ya no era solo que se respeten a los usos y costumbres políticos indígenas en los territorios comunitarios, sino también incluir a sus autoridades y formas de gobierno en la organización del Estado. Frente a la posición del gobierno, a favor de la autonomía indígena, se alzaron dos oposiciones diferentes.

La primera, de la CSUTCB (Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, el principal sindicado indígena) y de muchos intelectuales de izquierda, que consideran al termino de “autonomía” como reduccionista y adaptado a minorías nacionales, pero los Aymaras y Quechuas no son minorías, son naciones, cada una de ellas consta con un tercio de la población total del país, por lo tanto lo más urgente es reordenar al Estado, antes de pensar en un sistema de autonomías. Las autonomías indígenas, por lo tanto, tienen que ser un nivel del gobierno, mientras en el sistema central están representados los pueblos originarios.

La segunda oposición, no necesariamente generalizada pero si muy fuerte, radica en la figura de la restitución planteada por el CONAMAQ (Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qollasuyu, la segunda organización indígena del país). El CONAMAQ busca restituir el Tawantinsuyu, no en el sentido de volver al imperio de los incas tal cual, sino más bien construir un marco estatal que corresponda al modo de vida de la mayoría de los bolivianos, un tejido complejo de partes étnicos que construyen vínculos de lealtad. Esa posición es, a fin de cuenta, una reivindicación de autodeterminación, de presencia en el Estado central de las instancias comunitarias de tal manera a compatibilizar su estructura con el estilo de vida indígena, demanda aun no suficientemente satisfecha por la NCPE. Pero también podría ser considerada como una forma de volver a la situación anterior, con esa vez una hegemonía indígena en vez de la hegemonía q’ara anterior.

Sarela Paz Patiño adscribe a esas dos críticas, a la cual añade una tercera. La nueva constitución toma en cuenta la necesidad de crear autonomías indígenas, pero lo hace con perfil bajo, sin responder a todas las demandas del movimiento indígena. Un ejemplo es la creación desde la base de entidades autónomas indígenas: “si la iniciativa entre territorios indígenas y municipios indígenas, apunta a formar una unidad autonómica y ampliar su nivel de gobierno, lo pueden hacer, si van a afectar jurisdicciones territoriales municipales, lo pueden hacer. […] Lo que no puede pasar, y en eso la Constitución aprobada es clarísima – la de Oruro (el borrador) no prescribía eso -, es que esa redefinición del ámbito de jurisdicción territorial no puede pasar el nivel departamental.” Por lo tanto, la restitución de territorio y poder a los indígenas solo se hace a nivel departamental, sin trastocar el nivel nacional. Eso impide a los indígenas constituirse verdaderamente como nación. Un ejemplo es el de los Guaranís. Viven en capitanías dispersas, y su deseo era constituirse en unidad de gobierno. Sus expectativas se ven ahora quebradas por la nueva Constitución.

Esas críticas al MAS por no haber respondido de manera suficientemente completa a las demandas de los sectores indígenas son ciertas, pero excesivas. Cuando el CONAMAQ reprocha al oficialismo de no haber instaurado un verdadero Estado comunitario al no incluir suficientemente la normativa indígena en las instituciones clave del Estado central, no toma en cuenta que ahora los indígenas participan masivamente en política, via el sistema de democracia liberal. Si el nuevo Estado boliviano es comunitario, no es tanto por su diseño institucional que por la presencia masiva del mundo comunitario en su seno, empezando por el primer mandatario. No entra la democracia participativa comunitaria en el Estado central pero si entran sus actores. De igual manera, esas críticas pueden ser matizadas por el hecho de que los mismos dirigentes del Estado no consideran la NCPE como un texto acabado o eterno. El mismo vice-presidente, Álvaro García Linera, no la considera como una norma definitiva sino más bien como “una Constitución de transición”. Eso significa que, a condición que los movimientos indígenas sean capaces de seguir movilizándose a favor del cambio y estructurándose por todo el país, otros cambios aun más favorables para el reconocimiento democrático de la diversidad plurinacional se podrían dar en el porvenir.

Al fin y al cabo, la cuestión del patriotismo constitucional en Bolivia queda medio irresuelta. El Estado plurinacional todavía queda por construir. En textos anteriores a su llegada al poder, Álvaro García Linera, principal ideólogo del MAS, abogaba por una autonomía total, sin ni siquiera un marco institucional defendiendo los derechos liberales básicos. Pero luego de eventos como el linchamiento de cuatro policías en el ayllu de Uncía, departamento de Potosí, en nombre de la justicia comunitaria, se hace cada vez más preciso garantizar los derechos humanos. Por lo tanto, se puede considerar que, si el Estado boliviano no corresponde totalmente al Estado multicultural tal como lo concibe Habermas, por rechazar la idea de “neutralidad institucional” y por la creación interna de nuevas fronteras (algo hecho posible por la gran homogeneidad étnica y cultural existente en las zonas mayoritariamente indígenas), también tendrá que corresponderle en parte por la necesaria institucionalización de ciertos principios para todo el país, a fin de evitar que eventos como los de Uncía se reproduzcan.