lundi 6 février 2012

To be Indian, to be Bolivian: “Ethnic” and “national” discourses of identity (Thomas Abercrombie)

Aquí publico otra reseña de texto, de hace dos años... Se trata de un ensayo antropológico de Thomas Abercrombie, cuyo proposito es exponer los fallos del paradigma andinista, tomando como ejemplo el carnaval de Oruro y su relación a los mundos indígena/eurocéntrico en Bolivia. Ese texto fue escrito en los años 1990, una época muy distinta a la de hoy... Desde la llegada del MAS al poder, ya no se puede pensar en términos "desetnicisantes", como en la época neo liberal...


El propósito de ese ensayo es contribuir a la descolonización de la antropología andinista, desviando y modificando a sus paradigmas. El autor, en vez de analizar a las sociedades andinas como sistemas cerrados, más bien se enfoca en sus interacciones con el mundo dominante. Pero sin embargo, usa a un método típicamente andinista, reconociendo las debilidades de eso, empezando con un caso particular para luego generalizarlo, estudiando de esa manera las sociedades andinas urbana y rural.

El ensayo empieza con la siguiente constatación: es difícil, casi imposible si uno conserva cierto apego a la realidad, categorizar de manera estricta las categorías y los grupos étnicos. Los Andes bolivianos no se dividen de manera estricta en indígena/no indígena, prehispánico/hispánico. Existen una infinidad de matices, que ninguna categoría, sea indígena, mestizo/cholo, criollo puede llegar a describir en sí mismo.

I. El ayllu K’ulta , una aproximación a la identidad indígena andina

El ayllu K’ulta está situado en la zona de Oruro. Forma parte de un antiguo reino hoy olvidado en las memorias, y ese proceso de fragmentación anda siguiendo. Por lo tanto, ese mismo ayllu ya no es un elemento importante en la identidad de sus pobladores. Sin embargo, cada fragmento de esa estructura que cobra economía suele reproducir la misma estructura festiva, con su sistema de cargos, y geográfica.

Históricamente, la llegada de los españoles correspondió a una ruptura total con el pasado colonial. Mediante el sistema de reducciones, reestructuraron totalmente al ayllu, creando reducciones. Las reformas toledanas instituyeron, como en todas las reducciones nuevamente creadas, una “democracia” indígena con un sistema de cabildo y autoridades rotativas. Pero el interés no era crear una democracia sino favorecer la evangelización de los indios mediante el control del encomendero, fragmentando al ayllu y debilitando al poder de la nobleza indígena. Ese proceso se acompaño con prácticas represivas, cuyo objetivo era terminar con el culto de las divinidades tradicionales y de las chullpas (momias). El objetivo de ese cambio impuesto, tanto en el ámbito religioso como político era obvio: terminar de una vez con la indianidad, la “otredad” del “indio”. Pero fuerzas aplicadas tanto desde arriba como desde abajo impidieron llegar a ese objetivo. Por un lado, para los españoles, perder a sus “indios” significaba el fin del uso de una mano de obra gratuita. Por lo tanto, necesitaban a las autoridades tradicionales como mediadores para imponer su explotación. Para los indígenas, su indianidad era la única manera de conservar cierta autonomía en lo político como en lo religioso, por lo tanto la siguieron reproduciendo aunque de una manera sincrética con lo hispánico, en la cual ello tenía un significado dominante. De esa manera, llegaron a reconocerse como los hijos civilizados del Cristo Solar, las antiguas divinidades convirtiéndose en fuerzas infernales, aprovechando a las instituciones toledanas para conservar autonomía.

Las tácticas de resistencia se desarrollaron así conformemente a las instituciones y doctrinas impuestas por el colonizador. Las rebeliones indígenas del siglo XIX también son un ejemplo de ello. De 1780 a 1783 se expandieron en el altiplano del virreinato de Perú, pero no se trataba de un atento milenarista de volver al Tawantinsuyu. Más bien, siempre se ubicaban en un marco cultural/discursivo colonial. Líderes rebeldes como Túpaj Katari y Túpac Amaru siempre tenían a sus curas, para celebrar la misa, y ninguno de ellos tenía como plan terminar con el cristianismo. La idea más bien era terminar con el mal gobierno de los españoles, que habían llegado a fallar a los principios de Cristo y de la corona. “Viva el rey, muerte al mal gobierno” era uno de los lemas de los rebeldes del altiplano. Se dio la idea de una alianza con sectores criollos, aunque no se pudo concretar a medio plazo por las divergencias de intereses.

Volviendo al ayllu K’ulta, se puede notar que hasta en las fiestas en apariencia las más tradicionales la hegemonía del cristianismo es omnipresente. La idea subyacente es que, mientras que la civilización se origino con la llegada de Cristo, las divinidades prehispánicas siguen viviendo como vestigios de un tiempo en el cual el hombre vivía en un “estado de naturaleza”, sin marco moral/temporal. El pasado pre colonial se convierte así en un pasado pre cultural.

II. Oruro : la presencia del indigena en la cosmovisión urbana

La ciudad de Oruro, al inicio una reducción, llego a crecer muy rápidamente con la llegada masiva de indígenas quienes, a llegar a la ciudad, perdían su identidad rural étnica que los hacía claramente indios, desafiando de tal manera la institución de una clara limite “indios”/españoles, y así del mismo orden colonial. Muy rápidamente, llegaron a representar un serio problema para las autoridades, puesto que su actividad económica desviaba una gran cantidad de recursos de los circuitos oficiales, y que, como migrantes, ya eran considerados como “indios degradados, sin moral e indecentes”. Esos “indios criollos”, confrontados a la misma hostilidad de parte de las autoridades hispánicas que los blancos criollos, se aliaron con ella en su lucha por la independencia.

Esa alianza de clase siguió en los siglos XIX y XX, y así esos mestizos llegaron a representar en la mente colectiva de la elite criolla una frontera entre civilización y barbarie. Siguieron a la burguesía liberal en su política etnocida, hasta que la situación llego a volcarse: ellos fueron quienes introdujeron al indigenismo político y cultural en los años 50.

Pero la cultura indigenista ya había empezado a emerger antes, con la nueva elite criolla, compuesta de ex-mestizos como de gente de origen más “europea”. Ellos inventaron el Carnaval de Oruro, convirtiéndose en “falsos indígenas” una vez al año. Pero el significado de esa fiesta, más que imitación pura de lo originario, no rompe con el marco postcolonial. Los bailarines bailan en homenaje a la Virgen del Socavón, conocida por su victoria contra los “anti-dioses” indígenas.

Ese carnaval puede tener como tema la indianidad, pero en él pocos verdaderos indígenas se encuentran, por la razón de que en esa parte del año se encuentran en faenas agrícolas en sus comunidades. Aunque sea posible que indígenas mineros hayan bailado esas figuras en el siglo XVIII, se encontraron desplazados por las elites urbanas. Ahora, ese mismo carnaval se convirtió en una muestra de identidad nacional, y se encontró copiado en La Paz, Cochabamba y Puno, el motivo para bailar siempre siendo la devoción a la virgen local, mucho más que a las antiguas deidades.

Otras tradiciones locales, de aparente procedencia indígena se encuentran también en contradicción con ella, como la costumbre de realizar una k’owa, un pago a la Pachamama cada primer viernes del mes. Mientras ese día, importante en la religión católica, es especialmente nefasto para los sacrificios para los “verdaderos” indígenas del campo, en la ciudad, la Pachamama y El Tío son muy receptivos para las ofrendas.

Apareció de la misma manera que la ceremonia del carnaval la costumbre de recurrir a yatiris urbanos, para traer la suerte y el beneficio en los asuntos económicos. De tal manera, se superponen los poderes de las deidades cristianas e indígenas, pero las clases urbanas consideran esos rituales como auténticamente indígenas. El originario así imaginado no es el verdadero indígena de lugares como K’ulta, sino más bien un ser del pasado, cuya religión solo se dedica a las antiguas divinidades que venció la Virgen del Socavón, ese mismo ser que en K’ulta se encuentra relegado a un pasado pre cultural. Así se crea a un “indio interior”, omnipresente en el folklore urbano como en la doctrina nacionalista boliviana.

Se encuentran pocos indigenas auto-reivindicados, tanto en la ciudad como en el campo, pero parece que en la nación boliviana, no existe ciudadano legitimo sin un “otro”, un indio como representación interior.

Finalmente, ese ensayo nos lleva a la conclusión siguiente: el andinismo, esencializando al otro, llega a representar al indígena de una manera meramente falsa. Su cultura se convierte en algo estático, intemporal, y no se reconoce al carácter contra hegemónico de su discurso cultural mediante el sincretismo. Tampoco reconoce la omnipresencia del discurso colonial en las prácticas culturales, sin embargo muy obvio si uno sale de la análisis ahistorica: en ese caso, la fiesta de K’ulta como la de Oruro describen un pasado mítico, que solo se humaniza mediante la acción de las deidades cristianas, una ficción hegemónica que se convierte en marco de lectura para los tiempos prehispánicos. Pero ese discurso también es, en parte, contrahegemonico: el indígena, que las elites liberales siempre quisieron extirpar de la memoria nacional, se convirtió en una fuerza mítica imprescindible para el mundo rural como urbano y el desarrollo de una identidad nacional.

Sin embargo, hay que recontextualizar ese ensayo. Fue escrito en los años 1990, en una época en la cual la identidad indígena seguía siendo considerada muy oficialmente como un obstáculo al desarrollo en Bolivia, en un marco neoliberal cuyo propósito era, como el liberalismo del siglo XIX y XX, en una versión “modernizada”, hacer del rural un empresario, un “indio postmoderno”. Ese marco ideológico ha quebrado totalmente con la llegada al poder de Evo Morales en 2005. Ahora, la identidad indígena, de estigmata de un pasado precultural, y demonio interior, se ha convertido parcialmente en un objeto de reivindicación exterior generando un potencial social positivo. Por lo tanto, sería necesario reconsiderar muchos de los puntos de vista de ese texto de acuerdo a la nueva coyuntura.

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